La columna de Carlos Federico Smith: pensando un poquito acerca de la tiranía

Casualmente releía una obra de mi amigo Karl Popper (lo digo con todo el respeto, pues ciertamente al leer algunas de sus publicaciones, las veo como una muestra de amistad hacia el ser humano), en la cual él, con mucha sabiduría no usual en verdad, analiza el significado de la libertad, al menos en lo referente a la elección de un gobierno. Casualmente en el libro mío de esa obra, la referencia principal la hace en un capítulo titulado “El principio de la conducción”, que no sé por qué me parece algo como que está relacionado con el tránsito. Creo que ese capítulo en otras partes fue mejor traducido o mencionado como “El Problema Fundamental de la Política”, pues lo que Popper menciona en dicho capítulo -llámese como se le llame- es un asunto que en su momento Platón trató de resolverlo, al tratar de responder a la siguiente pregunta: ¿Quiénes deben gobernar el estado?

 

En criterio de Popper, esa pregunta fue mal formulada, pues “aun aquellos que comparten este supuesto de Platón, admiten que los gobernantes políticos no siempre son lo bastante ‘buenos’ o ‘sabios’… y que no es nada fácil establecer un gobierno en cuya bondad y sabiduría pueda confiarse sin temor”. (Karl R. Popper, La Sociedad Abierta y sus Enemigos, Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 1994, p. 124). 

Por tal razón Popper nos dice que la pregunta pertinente más bien es “¿En qué forma podemos organizar las instituciones políticas a fin de que los gobernantes malos o incapaces no puedan ocasionar demasiado daño?” (Ibídem, p. 125).

No voy a desarrollar este tema Popperiano -tal vez lo haga en otra ocasión- pero lo he comentado porque nos sirve de apertura hacia una observación que él hace y que denomina como la “paradoja de la libertad”.  Nos explica a lo que con esto dio a entender Platón: “En su crítica de la democracia y en su explicación del surgimiento de la tiranía, Platón expone implícitamente la siguiente cuestión: ¿qué pasa si la voluntad del pueblo no es gobernarse a sí mismo sino cederle el mando a un tirano? El hombre libre -sugiere Platón- puede ejercer su absoluta libertad, desafiando primero, a las leyes, y, luego, a la propia libertad, auspiciando el advenimiento de un tirano.” (Ibídem, p. p. 126-127). 

Obviamente, tal hecho político no es extraño en la historia de la humanidad y creo haber visto casos en épocas recientes, que han hecho que el tema me llame de nuevo la atención. Ubiquémonos por un momento en la época en que Popper escribió su libro: a principios de 1938 decidió elaborarlo y lo redactó todo ese tiempo hasta 1943 (el libro lo publicó en 1945 y lo revisó en varias ocasiones). Aunque en su obra La Sociedad Abierta y sus Enemigos es poco lo que refiere a hechos concretos de la guerra mundial aún en proceso, lo debe de haber impactado el hecho de cómo fue que un tirano -Hitler- ascendió al poder con anterioridad a la Segunda Guerra Mundial, así como también el advenimiento del marxismo en la Unión Soviética a finales de la Primera.  Precisamente en un prefacio a una edición revisada, escribió que “El marxismo sólo constituye un episodio, uno de los tantos errores cometidos por la humanidad en su permanente y peligrosa lucha para construir un mundo mejor y más libre.” (Ibídem, “Prefacio a la Edición Revisada”, p. 11).

Por eso es importante tener presente en la actualidad la “paradoja de la libertad”, pues bien puede ser que una mayoría de votantes decida elegir a un tirano como gobernante y, de acuerdo con los demócratas que consideran que la soberanía reside en una mayoría, tal decisión debería de ser acatada. Por un lado, para los demócratas debe obedecerse la voluntad de la mayoría, al elegir a un tirano, pero, por el otro, han postulado por una forma de gobierno que no permite que las decisiones sean producto de la voluntad de una mayoría. 

Esta contradicción la resuelve Popper al señalar que "Aquel que acepte el principio de la democracia en este sentido no estará obligado, por consiguiente a considerar el resultado de una elección democrática como expresión autoritaria de lo que es justo. Aunque acepte la decisión de la mayoría, a fin de permitir el desenvolvimiento de las instituciones democráticas, tendrá plena libertad para combatirla, apelando a los recursos democráticos y bregar por su revisión. Y en caso de que llegara un día en que el voto de la mayoría destruyese las instituciones democráticas, entonces esta triste experiencia sólo serviría para demostrarle que no existe ningún método perfecto para evitar la tiranía. Pero esto no tendrá por qué debilitar su decisión de combatirla ni demostrará tampoco que su teoría es inconsistente." (Ibídem, p. 129).

Ello me ha obligado a pensar en el caso actual de Venezuela, en donde una tiranía -en mayor o menor grado- se ha señalado que, ciertamente, llegó al poder y se ha mantenido en él, como resultado de la elección democrática, entendida como una votación mayoritaria que así lo determinó. Aquí es importante tener presente lo que expuso Popper al respecto: “el principio de la política democrática consiste en la decisión de crear, desarrollar y proteger las instituciones políticas que hacen imposible el advenimiento de la tiranía.” (Ibídem, p. 128). Pero parece que, en el caso venezolano, no existía una institucionalidad tal, de forma que, con fortaleza, pudiera haber impedido el advenimiento de la dictadura. Lentamente la tiranía, o si no les gusta el término, llámelo el gobierno totalitario de Chávez, logró (y también con su heredero Maduro) ascender al poder por el voto democrático, pero luego el orden democrático se ha erosionado gradualmente en cuanto a la vigencia de salvaguardias institucionales que sirvan para evitar la tiranía, como es el caso de la división de poderes, de la sujeción al poder central de los llamados organismos de control, como por ejemplo, la contraloría, la corte constitucional, de la eliminación sistemática de la libertad de prensa y hasta de un ejército nacional, que ha quedado sujeto a la voluntad específica de un gobierno en concreto. El poder totalitario los ha venido absorbiendo gradualmente.

Por eso, debemos tener muy presente la sugerencia de Popper, cual es que “la teoría de la democracia no se basa en el principio de que debe gobernar la mayoría, sino más bien, en el que los diversos métodos igualitarios para el control democrático, tales como el sufragio universal y el gobierno representativo, han de ser considerados simplemente salvaguardias institucionales, de eficacia probada por la experiencia, contra la tiranía, repudiada generalmente como forma de gobierno, y estas instituciones deben ser siempre susceptibles de perfeccionamiento.” (Ibídem, p. 128).

Claro que no hay método que sea perfecto para evitar la tiranía, como tantas veces nos lo han evidenciado tiranos, quienes, gradual o con violenta rapidez, van anulando esas salvaguardias. Eso deja como único camino la insurrección, la rebelión de los ciudadanos a fin de rescatar su libertad. Por supuesto que lo que hará el tirano es reprimirla todo lo más que pueda, lo que no es mucho consuelo. Excepto que las tiranías suelen vivir menos tiempo que las democracias, a pesar del ejemplo de medio centenario de la Cuba propiedad de los Castro. Esa perspectiva podría darnos algún grado de optimismo, pero, si se escoge el camino de la violencia para eliminar al tirano, que lo sea teniendo en mente que el objetivo esencial es la restauración de la democracia. Popper, afortunadamente, señala el rumbo conveniente: “sólo se justifica el uso de la violencia bajo una tiranía que torna imposible toda reforma sin violencias, y ésa debe tener un solo fin: provocar un estado de cosas tal que haga posible la introducción de reformas sin violencia”. (Ibídem, p. 330)

Jorge Corrales Quesada

Viernes de recomedación

Para esta ocasión, queremos compartir con ustedes un artículo de Ricardo Rojas, titulado "Ayn Rand y Karl R. Popper sobre el conocimiento: ¿es posible encontrar un punto de conexión?" En él se plantean interesantes puntos de encuentro sobre la teoría del conocimiento en el planteamiento de ambos pensadores. 

Viernes de Recomendación

Para este día les presentamos el libro "Popper: Búsqueda con Esperanza" del profesor Argentino Gabriel Zanotti. En el presente trabajo, el filósofo Argentino, explica y analiza las contribuciones de Karl Popper al pensamiento filosófico del Siglo XX.

Virernes de recomendación

Para el día de hoy les ofrecemos el artículo titulado: "Karl Popper: sus disputas acerca del conocimiento y sus consecuencias políticas." En el el autor Nicolás Martínez explora las principales diferencias del filósofo vienes, entre dos escuelas de pensamiento que fueron sumamente populares durante el SIglo XX: el positivismo y la escuela de frankfurt.

Viernes de recomendación

En este día queremos compartir un artículo titulado "Indeterminismo y democracia en Popper" de Manuel Pavón, en donde se explica que la noción de la democracia de ese gran pensador se acerca a su visión del indeterminismo en la cosmología.

De esta forma, la sociedad liberal está más cerca entonces a un sistema no ordenado pero cohesionado, algo similar a una "nube de mosquitos" sin orden y regulación aparente.

Tema polémico: las universidades públicas y la pérdida de su norte

Para este Tema polémico, queremos abordar los sucesos acontecidos en los últimos días respecto a la actuación de grupos de estudiantes de las diferentes universidades estatales, los cuales repudiamos vehementemente, por representar un claro desprecio a la libertad, al respeto por los derechos de los demás estudiantes y el incumplimiento al compromiso que todos ellos tienen para con los tax payers que pagan sus estudios.

La universidad no debe ser un claustro, sino que debe ser un espacio abierto de debate. La universidad es, por antonomasia, universal y, por tanto, no debe existir un criterio único que deba ser aceptado como doctrina, sino que debe primar el libre debate, la competencia de ideas y visiones sobre la realidad. La libertad de cátedra, que funge como derecho elemental de la docencia se define precisamente como la libertad de enseñar y debatir sin verse limitado por doctrinas instituidas.

Sin embargo, en Costa Rica estos principios tan elementales están por demás, lejos de ser reales. En ASOJOD hemos sido profundamente críticos del status quo en las universidades públicas del país, porque consideramos que hace mucho tiempo se alejaron de los principios que deben regir a una universidad abierta. Los últimos acontecimientos, a raíz de la negociación del Fondo Especial para la Educación Superior (FEES), confirman nuestras conjeturas.

El pasado 26 de agosto, las principales universidades públicas fueron literalmente asaltadas por las Federaciones de “estudiantes” y por los más corroídos sindicatos universitarios. Su consigna es negarse a aceptar el acuerdo al que llegaron los Rectores con el Gobierno, al considerar que la los habían "traicionado". Sus exigencias -aumento del 13%- distan mucho de lo conseguido -aumento real de presupuesto del 7% más la inflación en el 2011 y el 2012- y reflejan cuán separados de la realidad están, aunque eso no les ha impedido organizar manifestaciones, protestas, bloqueos y hasta toma de algunos edificios por la fuerza, con capuchas y consignas que se asemejan a las de una revolución.

Como consecuencia, y en aras de de asegurar la integridad y seguridad de todos los miembros de la comunidad universitaria frente a la amenaza que representan los propios "estudiantes", la Rectora de la Universidad de Costa Rica ordenó suspender las clases y desalojar todos los demás edificios en días pasados.

Para hoy lunes 30 de agosto, a las 10 a.m., se tiene planificada en la Universidad de Costa Rica una marcha en “Apoyo a la Señora Rectora” que representa la fiel señal del populismo académico, la total complacencia, la falta de liderazgo y la perdida del norte que recorre las casas de educación superior, pero sobre todo, la ausencia de autocrítica.

Lo anterior, nos dibuja el triste escenario de nuestra realidad académica. El espacio asignado para el estudio y la investigación fue tomado como campo de batalla de unos cuantos que sueñan con irse a las montañas para iniciar su propia revolución. Pero esto no es lo peor. Lo más difícil de asimilar es la complacencia con que, históricamente, se ha tolerado a estos grupos de intolerantes que encontraron en muchos profesores y autoridades universitarias a sus propios paladines. ¿No ha utilizado la Rectora a estos mismos grupos para llamar a la manifestación?, ¿no ha marchado ella a su lado tantas veces, unidos en su causa común?, ¿cómo explicar tanta incongruencia?

Lucem Aspicio es una consigna de humildad intelectual. Es la búsqueda de conocimiento a partir de la aceptación de nuestra ignorancia. Sin embargo, muchos tergiversan el lema al considerarse los poseedores del conocimiento. Estos grupos de “estudiantes”, “profesores” y “autoridades universitarias”, se proclaman la luz de sabiduría que debe iluminar al resto de la población ignorante, carente de todo sentido crítico para liberarse de sus mentales enajenadas por gobernantes y medios de comunicación. Se presentan ante otros como los poseedores monopólicos de la conciencia social, de la criticidad, de la racionalidad, de la solidaridad y de la bondad.

Tanta arrogancia intelectual se refleja en el mismo Estatuto Orgánico de la Universidad de Costa Rica, donde se señala que su propósito es

"obtener las transformaciones que la sociedad necesita para el logro del bien común, mediante una política dirigida a la consecución de una verdadera justicia social, del desarrollo integral, de la libertad plena y de la total independencia de nuestro pueblo".

Queda manifestado entonces que los iluminados universitarios detentan la información necesaria para determinar cuáles transformaciones necesita el país y tienen la capacidad para interpretar el significado del bien común, la verdadera justicia social, el desarrollo integral, y demás valores igual de relevantes. Los demás, no son más que borregos que deben seguirlos y, en ocasiones, autoinmolarse para la consecución de valores "superiores".

Vale la pena recordar a Karl Popper, quien decía que

“todo intelectual tiene una responsabilidad muy especial. Tiene el privilegio y la oportunidad de estudiar. A cambio, él le debe a la sociedad el compromiso de representar los productos de su estudio en el modo más simple, claro y modesto que pueda. Lo peor que pueden hacer los intelectuales -el pecado capital- es intentar erigirse en grandes profetas por encima de los demás seres humanos e intentar impresionarlos con filosofías enredadas. Quien no puede hablar con sencillez y claridad debería quedarse callado hasta que pueda hacerlo.”

La sentencia popperiana nos demuestra, lamentablemente, que las Universidades estatales han fallado.

El debate de la filosofía de la ciencia en el siglo XX

Se me podrá conceder que, efectivamente, muy interesante el “rescate” de la metafísica, en la clase anterior, pero, más allá de interminables discusiones al respecto, la ciencia no tiene que ser “rescatada” de nada. Ella aparece, gloriosa, como el reino de lo seguro, lo objetivo, lo exacto, lo probado, como lo que estaría fuera, afortunadamente fuera, de nuestras interpretaciones, esas tan humanas formas de pensar que empañan todas nuestras discusiones filosóficas, literarias, religiosas, estéticas, etc. Pero la ciencia no merece sufrir nuestras “opiniones”. Ella es el reino de los hechos.

Se habrá advertido, espero, que yo no pienso así. Pero casi todos hemos sido formados en esta visión de la ciencia porque, como dice T. Kuhn, todos hemos pasado por las escuelas primarias posteriores a Newton (1). Y, como una muestra más de este mundo post-kantiano que habitamos, la matemática y la física parecen haber seguido el seguro camino de la ciencia(2). Y el que dice que no es un escéptico. Así estamos, positivistas y post-modernos peleándose ad infinitum.

El positivismo –ese “scientism” denunciado por Hayek(3)- no es más que una exageración. ¿Por qué negar el valor del método hipotético deductivo? ¿Qué tiene de erróneo plantear hipótesis, deducir sus consecuencias, y tratar de ver qué pasa con ellas? Nada. ¿Cuál es el problema filosófico con la física, la química, la astronomía, la biología? Ninguno. El problema no es con tal o cual ciencia, sino con una posición filosófica: el positivismo. El positivismo (4) tiene una y fundamental afirmación que no depende, desde luego, del método hipotético-deductivo: lo que no es ciencia carece de sentido. A la fresca!!!, eso es otra cosa. “Carecer de sentido” es, en el neopositivismo(5), una gravísima acusación. Significa decir que todo discurso metafísico es sencillamente un engaño del lenguaje, una pseudo-proposición que nada significa. ¿Se acuerdan? Hume ya lo había dicho, muy enojado....(6)

Un buen ejemplo sería esta afirmación de Santo Tomás: “Deus est”. En el contexto de la filosofía y el lenguaje de Tomás, eso tenía un claro sentido: Dios es causa fundamental de todo lo existente. Pero los neopositivistas no eran amigos de los contextos, sino más bien, de los textos, a los cuales les tomaban examen de lógica matemática: ¿Dios es qué?, preguntaría el positivista. El “es” requiere un predicado, si no lo hay, la proposición está mal formada desde el punto de vista sintáctico.

Obviamente los tomistas tenían mucho que decir a los neopositivistas, pero estos últimos no estaban interesados en absoluto por lo que ellos –esos anticuados y conservadores estudiosos de un fraile medieval- pudieran decir. Uno de ellos, Carnap, se entretenía tomando examen de lógica a Heidegger(7), pero eso tampoco era un problema, y en primer lugar no lo era para Heidegger. El problemita se produjo cuando alguien, que hablaba el idioma que hablaban los neopositivistas, habló. Y habló en contra. Esto es, cometió un pecado mortal, dijo que la metafísica puede tener sentido.

El pecador fue Karl Popper: “...Nada más fácil que crear una nueva fórmula existencial que exprese la aserción archimetafísica: que existe una persona a que está en todos lados, capaz de colocar cualquier cosa en cualquier lado, que piensa todo lo que es verdadero y sólo esto, y tal que nadie más lo sabe todo acerca del pensar de a”(8). Y renglones más abajo: “...Su significado me parece perfectamente claro...”.

Pero Popper cometió varios pecados más. No sólo afirmó que la metafísica puede tener sentido (lo cual no quiere decir que todas las proposiciones metafísicas sean verdaderas), sino, además, que:

a) La metafísica forma parte del proceso que lleva al descubrimiento de hipótesis que serán después físicas (en esto coincidió con un brillante y poco conocido historiador de las ciencias, A. Koyré, discípulo de Husserl (9) e inspirador de T. Kuhn(10). ¡Qué chico es el mundo! J)

b) La diferencia entre metafísica y física no pasa pues por el sentido o el sin-sentido sino porque la física puede ser empíricamente contra-dicha, esto es, falsada. La física no es entonces el ámbito de lo irrefutable, sino de lo refutable (11).

c) Hay cuestiones estrictamente metafísicas de las cuales podemos tener certeza: el realismo, la noción de verdad(12), el indeterminismo(13), la inmaterialidad de la inteligencia(14). y una norma ética que sintetiza, creo, toda su filosofía: el eje central de la racionalidad es el diálogo(15)...

Lo nuevo no fue el diálogo entre la física y la metafísica (muchos tomistas, como buenos aristotélicos, ya lo estaban haciendo) sino que todo esto fuera dicho por Karl Popper, desde el centro de los debates sobre la ciencia y la filosofía de la ciencia.

Pero Popper quedó como un viejito conservador al lado de lo que vino después.

Lo que vino después fue, en primer lugar, un joven y brillante historiador de la ciencia norteamericano, a quien ya hemos nombrado, T. Kuhn. Bueno, joven cuando publica el libro que lo lleva a la fama, en 1962 (16).

Kuhn establece, entre varias , estas dos cuestiones que parecen contradecir al ya sesentón Popper:

1. La racionalidad de la ciencia no es “algorítmica” (17) esto es, no tiene exactitud lógica ni matemática. Las teorías no se eligen merced a un proceso deductivo.

2. Los científicos no quieren para nada someter a sus teorías a falsación. Al contrario, se aferran a sus teorías convirtiéndolas de ese modo en paradigmas, ejes centrales e invisibles de interpretación del mundo.

Lo primero no es de ningún modo contradictorio con Popper, aunque el modo de escribir hiciera parecer lo contrario. Popper aclarará más adelante(18) que ni la corroboración ni la falsación son lógicamente necesarias, porque la negación de una consecuencia no puede refutar el conjunto de hipótesis de una teoría. Esto es clave para comprender la “no exactitud” de la ciencia... Además, si bien Popper hablaba de “hechos”, sin embargo afirmó una y otra vez que la “base empírica” está interpretada según la teoría que tengamos in mente(19), y por eso para Popper la teoría es siempre previa a la observación, y de allí su rechazo al inductivismo. Esto es fundamental porque coloca a Popper en una posición hermenéutica mucho más cercana a Kuhn de lo que él mismo pensaba.

Lo segundo es más problemático. Se trata del enfrentamiento de dos mentalidades: prescriptiva, ética, en Popper, historiadora en Kuhn. En este último, lo importante es lo que los científicos hacen más que lo que deben hacer. Y lo que hacen es aferrarse a sus teorías. ¿O no? Popper no negaba esto último y Kuhn no negó nunca el papel del diálogo; el punto es el rol que cada uno enfatizaba para el desarrollo de la historia de la ciencia. Kuhn tuvo la enorme virtud de introducir en la epistemología la plena conciencia del papel que juega en la cosmovisión del científico su circunstancia histórica, tan sobre sus narices que él no la ve y la llama “los hechos”. En ese sentido Kuhn implica la introducción de la conciencia histórica en la ciencia positiva, y eso es bueno. Popper lo acusa después de relativista(20) pero eso es dudoso. Es verdad que Kuhn rechazaba la noción de verdad como adecuación con la realidad(21) pero... ¿Qué estaba rechazando en realidad? Tal vez una noción de verdad que implicaba “hechos” versus las teorías.... Y esa noción de verdad no conducía a ningún lado....

Bien, pero esto no es todo. En 1965, en un famoso congreso en Londres, otro joven epistemólogo, esta vez húngaro, Imre Lakatos, hace una larga ponencia que después se hace famosa(22). Parte de la fama es que trató de conciliar el espíritu prescriptivo de Popper con el espíritu historiador de Kuhn. Es verdad, si, que los científicos se aferran a sus paradigmas. Ni Galileo ni Newton eran popperianos (no son dos ejemplos “menores”): ambos estaban convencidos de la absoluta verdad de sus teorías y no pensaban criticarlos ni someterlos a falsación de ningún modo. Tenían, en ese sentido, un núcleo central que no estaban dispuestos a abandonar. Pero, con esa actitud, ellos y los que trabajaban en su programa de investigación generaban una serie de hipótesis adicionales, hipótesis ad hoc, que como un cinturón protector rodeaban al núcleo central para defenderlo de anomalías. Cuando esas hipótesis generaban predicciones que eran no falsadas, entonces el programa era progresivo. Cuando no, era regresivo, y así la racionalidad popperiana se introducía de vuelta en escena, como una consecuencia no intentada de la historia de la ciencia....

Pero entonces Feyerabend, otro brillante historiador de la ciencia, totalmente iconoclasta de ciertos criterios de racionalidad, hace una impertinente pregunta a su amigo Lakatos: ¿cuándo se sabe que un programa es progresivo o regresivo?(23). Ahora sabemos que el programa de Galileo fue progresivo, pero, ¿cómo saberlo en su momento? Galileo no triunfó porque siguió las reglas sino porque violó todas las de su tiempo.... ¿Y cómo saber qué es lo racional y lo que no ahora?

Y la respuesa de Lakatos no podría haber sido más sorprendente: la ciencia es correr el riesgo....(24) De estar acertado ahora y equivocado después, y viceversa.... (¿Les suena la palabra “riesgo” a los economistas austríacos que estén leyendo estas líneas?)

Por más sorprendente que parezca, todo el debate post-popperiano de la ciencia ha llevado a las siguientes conclusiones:

a) la ciencia depende de presupuestos meta-físicos (Popper);

b) la ciencia no puede probar con exactitud, tampoco puede falsar o corroborar con extactitud (Popper).

c) La ciencia no se maneja con hechos desnudos de interpretación, pues los supuestos hechos objetivos son interpretados desde la teoría que queremos testear (Popper).

d) La ciencia depende de paradigmas históricos tan cercanos a la mentalidad del científico, que éste no los ve como tales (Kuhn).

e) La ciencia, con conciencia de ello o no, corre el riesgo de la progresividad o no de esos paradigmas (Lakatos).

f) La ciencia depende de audaces posturas que rompen reglas, más que seguirlas (Feyerabend).
Por supuesto, puede alguno disentir gravemente con todo esto pero quiero volver a reiterar que este es el panorama de la filosofía de la ciencia del s. XX, esto es, no son estos debates que han llagado a los filósofos de la ciencia desde fuera de su “mundo de vida”. No son temas hablados desde la literatura o la filosofía tomados luego por los científicos. Son temas hablados desde los ejemplos más caros a la historia de la ciencia occidental (Galileo, Kepler, Newton) desde filósofos de la ciencia (Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend). Mario Bunge podrá decir que todos ellos están locos pero no podrá decir que está hablando con Heidegger.

No, directamente. Indirectamente, todo este debate ha implicado una confluencia entre la epistemología, la hermenéutica y la más alta filosofía que hay que ver a qué nos conduce. Por mi parte, predigo que al re-descubrimiento de un nuevo tipo de racionalidad, esa racionalidad humana de la cual la racionalidad matemática es sólo un aspecto. Predigo también que poco a poco las ciencias llamadas exactas volverán a ser más humildes, y que poco a poco se volverá a hablar de las ciencias como lo que realmente son: parte de las humanidades. Y predigo también que el último y refinado totalitarismo de Occidente, a saber, el muro de la obligatoriedad de la ciencia, caerá, dando lugar a nuevos e insospechados espacios de libertad (25).

Porque la ciencia –cabe recordar lo obvio- no es divina ni animal. Dios no la necesita y los animales tampoco. Es un producto específicamente humano y como tal debe ser visto. Es comprensible que veamos en sus logros la esperanza de que nos libre totalmente de nuestras maldades. Pero eso es hacerle jugar el papel de Dios y entonces, trágicamente, convertirla en bestia.

Gabriel Zanotti


Lectura recomendada:

Popper, Karl: Búsqueda sin término (autobiografía intelectual); Tecnos, 1985. Caps. 1 al 10.



Notas:

1 Kuhn T.: La revolución copernicana [1955]; Orbis, 1978. Es interesante reparar en que cierta mentalidad positivista forma parte de un sustrato cultural que damos por supuesto, sin advertirlo. Es un buen ejemplo de cómo ciertas concepciones filosóficas pueden formar parte de ese mundo de vida cotidiano del que siempre estamos hablando. A modo de ejemplo, reparemos en las siguientes suposiciones, casi nunca sometidas a crítica en nuestra vida diaria: a) la ciencias son objetivas y nos hablan de los hechos; b) lo filosófico, lo literario, lo religioso, se puede debatir; lo científico, no, porque está “probado”; c) en esas “pruebas” lo numérico tiene una importancia fundamental. Los “datos” tienen que ver con cifras y estadísticas que habitualmente se nos arrojan por la cabeza, o nosotros “tiramos” sobre alguien, casi con violencia, como diciendo “y ante esto no hay discusión”. Entonces, parece que cuantos más porcentajes y estadísticas haya a nuestro favor, mejor, porque eso no estaría librado a interpretaciones. Por eso separamos el mundo entre “datos” y “opiniones”. Finalmente, suponemos que los gobiernos tienen el deber de protegernos la salud con los supuestos datos objetivos de la ciencia...

2 Kant, I.: Crítica de la razón pura, Introducción.

3 Hayek, F. A. Von: “Scientism and the Study of Society” en The Counter-Revolution of Science, Liberty Press, 1979.

4 Sobre positivismo y neopositivismo, ver la clásica compilación de Ayer, A.J.: El positivismo lógico, Fondo de Cultura, 1978.

5 La diferencia entre positivismo y neopositivismo es más bien histórica. El último refiere al movimiento específicamente llamado así o positivismo lógico, cuyos autores centrales son Schlick, Carnap, Hahn, Neurath y tal vez Hempel, y que editan la revista “Conocimiento” de 1929 a 1939. En ese año, los que tuvieron suerte, pudieron emigrar a los EEUU. A Hitler no le divertía escuchar que lo suyo carecía de sentido....

6 Decíamos en la clase 6: “Ambas respuestas son un claro ejemplo de los genes culturales puestos por Hume antes que Kant. Y, tal vez, de un modo más hostil. Cansado de las elucubraciones de la metafísica clásica continental, nuestro alegre escocés se cansó definitivamente de ella y arremetió contra toda metafísica: “...Cuando curioseamos los libros de una biblioteca, persuadidos de estos principios, ¿qué debemos destruir? Si cae en nuestras manos algún volumen, por ejemplo de teología o de metafísica escolástica, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o sobre los números? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de existencia? No. Entonces, arrojémoslo al fuego porque no contiene más que supercherías engaño*” (Investigaciones sobre el entendimiento humano, citado por Abbagnano en op.cit. en bibliografía obligatoria; p. 319). Obsérvese qué interesante: “supercherías y engaños”. Lo que no es física o matemática es un sin-sentido. Exactamente la misma acusación que el neopositivismo contemporáneo (1929-39) hace a toda metafísica. Hume se adelantó dos siglos. No sabemos si este enojo de Hume ocupaba el lugar de sus pensamientos, ni estamos afirmando que se lo deba ver como fundamentalmente desde esa expresión. Gracias a Dios, él escribió otras importantes obras que no contenían física o matemática y obviamente no las arrojó al fuego. Sólo decimos que este enojo antimetafísico ha marcado a la cultura occidental del s. XVIII para adelante y no ha podido ser acallado por las diversas corrientes que han intentado un rescate de la metafísica (neoescolásticos, Husserl, Rosmini).
Pero, ¿era esperable este resultado? ¿Era esperable este escepticismo antimetafísico? Después de la metafísica continental, donde incluso la física teórica dependía de la demostración de la existencia de Dios, Hume puede interpretarse como una reacción. Sin embargo, recordemos que esta crisis tiene un origen más profundo. El famoso problema del puente entre sujeto y mundo externo. Tanto Descartes como Locke quisieron cruzar el puente. Esto es, demostrar que el mundo externo existe. Pero hoy podemos, retrospectivamente, hacer esta pregunta: ¿por qué había que cruzar ese puente? Ni Aristóteles, ni Platón, ni San Agustín ni Santo Tomás intentaron cruzar nunca nada. Y hoy en día, desde perspectivas muy diferentes, un Gilson, un Putnam o incluso un Popper replantean el valor filosófico de un realismo natural que pase por el costado de ese puente. ¡Muy interesante! Lo que queremos decir es: tal vez el enojo de Hume dependió también de un puente que al intentar ser cruzado se rompía siempre en mil pedazos, haciendo caer al sujeto en las aguas encrespadas de la nada.”

7 Ver Carnap, “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”, en Ayer, op.cit.

8 Popper, K., Conjeturas y refutaciones, Paidós, 1983, cap. 11.

9 Ver Solís, C.: “Alexandre Koyré y la ha historia de la ciencia”, introducción a Koyré, A.: Pensar la ciencia, Paidós, 1994.

10 Kuhn, T.: The Road Since Structure, University of Chicaco Press, 2000, Part III.

11 Todo su famoso y clásico La lógica de la investigación científica [1934](Tecnos, 1985) está dedicado a este tema.

12 En Realismo y el objetivo de la ciencia, Tecnos, 1985.

13 En Conocimiento objetivo, Tecnos, 1988.

14 En El universo abierto, Tecnos, 1986

15 Ver Artigas, M.: Lógica y ética en Karl Popper, Eunsa, Pamplona, 1998.

16 Nos referimos obviamente a La estructura de las revoluciones científicas (Fondo de Cultura, 1970).

17 Op.cit., cap. VI, y “Objetividad, juicios de valor y elección de teorías”, en La tensión esencial, Fondo de Cultura, 1996.

18 En realismo y el objetivo de la ciencia, op.cit., introducción.

19 La lógica de la investigación científica, op.cit., cap. 3.

20 En “The Myth of the Framework”, en el libro homónimo editado por Routledge en 1994.

21 Ver “Reflections on my Critics” en Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge University Press, 1970.

22 Ver La metodología de los programas científicos de investigación, Alianza, 1989.

23 Feyerabend, P.K.: Tratado contra el método [1975], Tecnos, 1981, cap. 16.

24 Lakatos, op.cit., p. 152.

25 Tema central en Feyerabend, op.cit., cap. 18.

Brevemente, ¿Qué es el racionalismo crítico?

Lo primero que hay que señalar es que, al plantearse un “racionalismo critico” inmediatamente debemos inferir la existencia de otro racionalismo que difiere de este, es aquí donde entra el “racionalismo clásico".

La diferencia fundamental entre uno y otro es que, el racionalismo clásico se fundamenta en la certeza del conocimiento, es decir, en el conocimiento seguro e infalible, mientras que, el racionalismo crítico nos señala que no existe ningún conocimiento absolutamente cierto, porque el hombre puede siempre equivocarse en la solución de sus problemas. Por esta razón, el contenido de nuestro conocimiento sólo posee el status de presunción, de tal manera que la exigencia de un conocimiento seguro es, por tanto, irrealizable y todo saber es "hipotético", lo que no ha de conducir al relativismo, ya que el conflicto de las teorías permite por lo menos un saber aproximativo. Por eso, el racionalismo crítico renuncia a ese ideal de certeza y propugna un falibilismo, el cual establece como criterio limite entre ciencia y no-ciencia la refutabilidad de las teorías.

El racionalismo crítico ha tenido profunda influencia, como lo señaló Popper al final de ponencia titulada “La lógica de las Ciencias Sociales”,

“no sólo para las ciencias particulares, sino también para la filosofía, y que el malestar religioso y filosófico de nuestro tiempo, malestar que a todos nos atañe, sin duda, es en buena parte un malestar epistemológico-filosófico. Nietzsche lo llamó el nihilismo Europeo y Benda la traición de los intelectuales. Yo prefiero calificarlo como una consecuencia del descubrimiento socrático de que no sabemos nada, es decir, de que nunca podremos justificar racionalmente nuestras teorías. Pero este importante hallazgo, que entre otros muchos malestares ha dado lugar también al existencialismo, es sólo medio hallazgo; y el nihilismo puede ser superado. Porque aunque no podamos justificar racionalmente nuestras teorías ni evidenciarlas siquiera como probables, sí podemos al menos criticarlas racionalmente, Y podemos distinguir lo que es mejor de lo que es peor".

Más allá del campo de la epistemología, el racionalismo crítico posee gran aplicación en nuestra vida, y he aquí lo importante. Él nos obliga a criticarnos sin piedad a nosotros mismos, a adelantar escenarios en los cuales nuestros argumentos y posiciones resultarían ser falsos, a entender, por tanto, que no hay nada seguro, ni siquiera nuestras propias posiciones ante la vida, que nuestro credo y expectativas pueden variar cuando el entorno nos ha demostrado que resultan ser falsos y sobre todo, a tener la humildad de aceptar nuestros errores, abandonarlos y empezar de nuevo, (método de ensayo y error). Como lo señala Popper en otro de sus libros recordando a Jenófanes:

"Los dioses no nos revelan, desde el comienzo todas las cosas; pero en el transcurso del tiempo, a través de la búsqueda los hombres hallan lo mejor.Pero en cuanto a la verdad segura ningún hombre la ha conocido, ni la conocerá, ni sobre los dioses. Ni sobre todas las cosas de las que hablo y aun si por azar alguien dijera la verdad final, el mismo no lo sabría, pues todo es una maraña de presunciones."

Viernes de Recomendación

Este día les queríamos ofrecer el ensayo Hacia una Fenomenología de las Ciencias Sociales, del filósofo argentino Gabriel Zanotti. En el mismo, el profesor argentino aboga por el uso de la fenomenología, la praxeología y el método hipotético deductivo para el estudio de los fenómenos complejos.

Viernes de recomendación

El día de hoy hemos decidido recomendar un artículo de Francesco Di Iorio titulado Why Mises' Apriorism and Popper's Fallibilism Are Not Incompatible (el artículo se encuentra en la página 19 de la revista). En este artículo, publicado en la Revista Digital Nomoi de la Fundación F. A. Hayek y de la Universidad Francisco Marroquín, el autor sugiere que las posturas epistemológicas de Mises y Popper son en realidad más parecidas de lo que normalmente se piensa y que las críticas recíprocas entre ambos autores se debieron, en gran medida, a una incomprensión de ambas partes.

Viernes de recomendación

Para este día, en ASOJOD queremos ofrecerles un artículo de Modesto Collados titulado "La contribución de Popper al liberalismo", donde se reseñan los grandes aportes del brillante pensador austriaco, generalmente ligado al tema de la filosofía de la ciencia, pero con importantes contribuciones a las ideas de la libertad, fundamentalmente a partir de tres extraordinarios trabajos: La lógica de la investigación científica, La miseria del historicismo y La sociedad abierta y sus enemigos.

Viernes de Recomendación

En este artículo, Antonio Diéguez Lucena discute sobre el realismo científico como posición filosófica: qué significa, en qué tipos se puede dividir y cuáles debates contemporáneos lo rodean, incluyendo las críticas de autores como van Fraassen. El artículo se titula Los Compromisos del Realismo Científico.

Sobre los fundamentos de las Ciencias humanas: la explicación en las ciencias sociales (La racionalidad y el status del principio de racionalidad)

En este artículo intentaré examinar el problema de la explicación en las ciencias sociales, comparándole y oponiéndole brevemente al problema análogo que se plantea en las ciencias naturales. La tesis que sostengo es que las explicaciones de las ciencias sociales son muy semejantes a algunas explicaciones del campo de las ciencias físicas, pero que plantean también problemas que no reencuentran en las ciencias naturales. Comenzaré por establecer una distinción entre dos tipos de problemas de explicación o previsión. Una primera categoría de problemas consiste en explicar a prever un acontecimiento singular o un pequeño número de tales acontecimiento; un ejemplo tomado de las ciencias naturales sería el siguiente: "¿Cuándo tendrá lugar (o tendrán lugar) el próximo eclipse de luna (los dos o tres próximos eclipses de una)?". Veamos un ejemplo tomado de las ciencias sociales: "¿Cuándo tendrá lugar el próximo incremento del porcentaje de paro en los Midlands, o en el oeste del Ontario?"

La segunda categoría de problemas consiste en explicar o prever una especie o un tipo determinado de acontecimientos; un ejemplo tomado de las ciencias naturales sería el siguiente: "¿Por qué los eclipses de luna se producen de modo repetido, y solo en plenilunio?" Veamos un ejemplo tomado de las ciencias sociales: "¿Por qué constatamos alzas y bajas estacionales de empleo en la industria de la construcción?" La diferencia entre estas dos categorías consiste en que se pueden resolver los problemas de la primera sin construir un modelo, mientras los problemas de la segunda son mucho más fáciles de resolver con la ayuda de un modelo. Ahora bien, me parece que en las ciencias sociales teóricas, no es nunca posible prácticamente responder a preguntas de la primera categoría. Las ciencias sociales teóricas se sirven casi siempre de un método que consiste en construir situaciones o condiciones tipo, es decir, del método reconstrucción de modelos. (Esta observación está ligada al hecho de que en las ciencias sociales, y según la terminología de Hayek, se encuentran menos "explicaciones de detalle" y más "explicaciones de principios" que en las ciencias físicas). Es importante darse cuenta plenamente de la estrecha similitud de las explicaciones en el campo de las ciencias sociales por un lado, y de explicaciones en el campo de las ciencias naturales, por otro. Admitamos, por lo que respecta a las ciencias naturales, que deseáramos explicar el que tenga lugar repetidamente eclipses de luna. En este caso podemos construir un modelo mecánico concreto o referirnos a un croquis en perspectiva. Para el objeto limitado que nos proponemos el modelo puede ser muy rudimentario. Puede consistir en una lámpara fija, una esferita de madera que dé vueltas en círculos alrededor del sol, y una luna que gira alrededor de la tierra. Pero hay un punto esencial: sería necesario que los planos de los dos movimientos estén inclinados el uno hacia el otro de forma que se obtengan precisamente eclipses lunares en ciertos momentos, pero no en todos los plenilunios. Un examen crítico de nuestro modelo rudimentario mostraría, sin embargo, un nuevo problema: "¿cómo se mueve la tierra y la luna en el mundo real?"; y a través de este problema podríamos llegar a las leyes de Newton. Sin embargo, no es absolutamente necesario introducir en nuestra solución condiciones iniciales: mientras que no se trate más que de problemas de la segunda categoría (explicaciones de tipos de acontecimientos), las condiciones iniciales pueden ser enteramente sustituidas por la construcción de un modelo que, podríamos decir,), las condiciones iniciales típicas. Pero si queremos poder en movimiento o en acción el modelo, por así decirlo, si queremos animarle, esto si, queremos representar el modo en que los diferentes elementos del modelo actúan unos sobre otros, entonces debemos recurrir a leyes universales (en el presente caso a las leyes de Newton). Esto por lo que respecta a las ciencias naturales. En el caso de las ciencias sociales, he adelantado en otro lugar (The Poverty of Historicism, 3.ª ed., Londres,1961. Trad. esp. Madrid, Taurus, 1961) la idea de que podemos construir nuestros modelos por medio del análisis situacional, que nos permite disponer de verdaderos modelos (claro está, rudimentarios) de situaciones sociales tipo. Y sostengo la tesis de que este es el único medio que poseemos para explicar y comprender los acontecimientos sociales.

Ahora bien, si el análisis situacional nos proporciona un modelo, se plantea el siguiente problema: ¿qué es lo que corresponde aquí a las leyes universales de Newton que, como hemos dicho, "animan" el modelo del sistema solar? O, en otras palabras: ¿qué es lo que "anima" al modelo de una situación social? El error cometido habitualmente en este punto consiste en suponer que, en el caso de la sociedad humana, un modelo social debe estar animado por el animus o la psique del hombre, y que aquí debemos, por esta razón, reemplazar las leyes de Newton, o bien por las leyes de la psicología humana en general, o bien tal vez por las leyes de psicología individual, que se aplican a los caracteres individuales que intervienen como actores en la situación considerada. Pero esto es un error, y por más de una razón. Para emperezar, en nuestro análisis situacional reemplazamos experiencias psicológicas completas por elementos situacionales abstractos y típicos, tales como "los fines" o "el conocimiento". En segundo lugar, lo importante en el método del análisis situacional es precisamente que nos baste, para "animar" este análisis, mantener la hipótesis de que las personas o agentes que intervienen actúan de modo adecuado o apropiado, es decir, conforme a la situación considerada. Debemos, naturalmente, recordar que la situación, en el sentido en que utilizo este término, contiene ya todos los fines y todos posconocimientos realizables que pueden ser importantes, en particular el conocimiento de los medios posibles de realizar estos fines. No estamos por tanto en presencia más que de una ley de animación –el principio de una acción apropiada a la situación; por supuesto es un principio casi vacío. Este principio es conocido bajo el nombre de "principio de racionalidad", término que ha conducido a innumerables malentendidos.

Si se considera el principio de racionalidad bajo el ángulo que he adoptado aquí, se constatará que tiene poco o nada que ver con la afirmación de orden empírico o psicológico según el cual los hombres actúa siempre, o en general, de modo racional. Por el contrario, el principio aparece como un aspecto, o una consecuencia, del postulado metodológico según el cual debemos envolver o comprimir todo nuestro esfuerzo teórico, toda nuestra teoría explicativa, en el análisis de la situación –en el modelo.

Si adoptamos este postulado metodológico, resulta que la ley de animación se va a convertir en una especie de de principio del punto cero. En efecto, el principio puede enunciarse en los siguientes términos: cuando hemos construido nuestro modelo, nuestra situación, solo suponemos una cosa y ni una más. A saber, que los actores obran en el cuadro del modelo, o que "sacan las consecuencias" de lo que está implícito en la situación. Hay que subrayar que a esto es lo que alude el término de "lógica situacional".

La adopción del principio de racionalidad puede ser considerada, por tanto, como el subproducto de un postulado metodológico. Este principio no desempeña el papel de una teoría empírica explicativa, o de una hipótesis contrastable. Porque en este campo, las teorías explicativas, o las hipótesis, consisten en nuestros diferentes modelos, en nuestros diferentes análisis situacionales. Son los modelos o las situaciones los que pueden ser más o menos válidos en el plano empírico, los que pueden ser discutidos y criticados, y cuya validez puede incluso alguna vez efectivamente sometida a contraste. Lo que puede ser refutado por una contrastación empírica es nuestro análisis de una situación empírica concreta, y de esta manera permitirnos sacas enseñanzas de nuestros errores científicos.

No es fácil, es preciso reconocerlo, encontrar contrastaciones para un modelo; y sus resultados no son generalmente muy claros. Pero esta dificultad se presenta igualmente en las ciencias naturales. Está ligada, por supuesto, al hecho de que los modelos son siempre y necesariamente rudimentarios, de que son siempre y necesariamente simplificaciones esquemáticas. Su carácter rudimentario lleva consigo un grado comparativamente débil de contrastabilidad; en efecto, es difícil decidirse la desviación que se observa es solo debida al carácter necesariamente rudimentario del modelo, o si indica un fracaso, una refutación del modelo. En todo caso a veces se puede decidir mediante una contrastación cuál es el mejor entre dos modelos que compiten. Y en las ciencias sociales, la investigación histórica puede algunas veces suministrar contrastaciones para un análisis situacional.

Ciertamente el principio de racionalidad no desempeña el papel de una proposición empírica o psicológica, y más particularmente si no es tratado en las ciencias sociales como el sujeto de una categoría cualquiera de contrastaciones; seguramente las contrastaciones, cuando existen, sirven para juzgar un modelo determinado, un análisis situacional particular, del cual constituye parte integrante el principio de racionalidad. Pero si la contrastación permite decidir que un cierto modelo es inferior a otro, debemos constatar que los dos modelos funcionan basados en el principio de racionalidad, de tal manera que no tenemos ninguna posibilidad de someter a contraste el principio mismo.

Esta observación permite, pienso, comprender por qué se ha afirmado a menudo que el principio de racionalidad era un principio a priori. Y en efecto, ¿si no es empíricamente refutable, qué otra cosa podría serrino válido a priori?

La cuestión planteada tiene un considerable interés. Los que pretenden que el principio de racionalidad es a priori, quieren decir, por supuesto, que es válido a priori o verdadero a priori. Pero me parece completamente seguro que se equivocan. En efecto, el principio de racionalidad me parece con certeza falso, incluso en su formulación más general, laque hemos adoptado aquí, que puede enunciarse del modo siguiente: "Los individuos obras siempre de un modo adaptado a la situación en que se encuentran".

Creo que se puede ver muy fácilmente por qué. Basta observar a un automovilista nerviosos, que trata desesperadamente de estacionar cuando no hay ningún sitio libre, si queremos asegurarnos de que no obramos constantemente de acuerdo con el principio de racionalidad. Además, existen diferencias personales, visiblemente importantes, no solo en los conocimientos y las aptitudes –estas forman parte de la situación-, sino en la evaluación o en la comprensión de una situación dada; y esto significa que algunas personas van a obrar de forma adaptada, y otras no.

Pero un principio que no es universalmente verdadero es falso. Por consiguiente, el principio de racionalidad es falso. Me parece que no hay manera de escapar de esta conclusión. Por tanto debemos constatar que no es válido a priori.

Ahora bien, si el principio de racionalidad es falso resulta que una explicación basada en la unión de este principio y de un modelo debe ser falsa también, incluso si el modelo de que se trata es verdadero. Pero ¿este modelo puede ser verdadero? ¿Y se puede decir de un modelo cualquiera que es verdadero? No es esta mi opinión. Todo modelo, tanto en física como en las ciencias sociales, es necesariamente una simplificación radical. Por necesidad, debe omitir muchas cosas, y exagerar muchas otras.

Sin embargo mis opiniones sobre el principio de racionalidad han sido muy criticadas. Se me ha preguntado sino había una cierta confusión entre lo que decía sobre el status del "principio de la acción adaptada a la situación" (es decir, mi versión personal del "principio de racionalidad"); se me ha hecho observar, muy justamente, que me era preciso decidir silo consideraba como un principio metodológico o como una hipótesis empírica. En el primer caso se comprendería que no pueda ser verificado empíricamente, y se sabría por qué; se vería también por qué no podría ser empíricamente falso (y no podría constituir una parte de un conjunto metodológico, eficaz o no). En el segundo caso, el principio se convertiría en parte integrante de las diversas teorías que existen en las ciencias sociales –la parte animadora de cada modelo social. Pero entonces debería ser considerado como perteneciente ala teoría empírica, debería ser sometida a tests al mismo tiempo que el resto de la teoría y rechazado si obtenemos ese resultado.

Este segundo caso es el que corresponde a mis opiniones sobre el status del principio de racionalidad; considero el principio de la acción adaptada(es decir, el principio de racionalidad) como parte integrante de toda, o casi toda, teoría contrastable en las ciencias sociales. Ahora bien, si una teoría es sometida a contrastación, y no la pasa, tenemos siempre que escoger aquella parte, entre las diversas que la componen, a la que hacemos responsable de este fracaso. Mi tesis es la siguiente: una buena práctica metodológica consiste en no declarar responsable al principio de racionalidad, sino al resto de la teoría, es decir al modelo.

De esta forma puede incluso parecer que, en nuestra búsqueda de las mejores teorías, tratamos el principio de racionalidad como si fuera un principio lógico o metafísico que escapa a la refutación, infaltable o válido a priori. Pero esta apariencia es engañosa. Como he indicado hay buenas razones para pensar que el principio de racionalidad, incluso en mi formulación mínima es de hecho falso –aunque constituya una buena aproximación de la realidad. No se podrá decirpor tanto que lo considero como válido a priori.

Inversamente, sostengo que una buena política, una buena práctica metodológica, consiste en renunciar a acusar al principio de racionalidad del fracaso experimentado por nuestra teoría: tendremos más que aprender si, por el contrario, examinamos nuestro modelo situacional. El principal argumento a favor de esta política consiste en que nuestro modelo es mucho más interesante y rico en informaciones y que es más fácil de someter a contraste que el principio de la adaptación de nuestras acciones. Aprendemos muy poco si constatamos que el principio no es estrictamente verdadero: ya lo sabíamos. Además, aunque sea falso, está en general suficientemente próximo de la realidad; la consecuencia es la siguiente: si podemos refutar empíricamente nuestra teoría, el resultado negativo de la contrastación será, en general, bastante neto, y aunque el principio de racionalidad pueda ser una de las causas entre otras, la responsabilidad principal corresponde normalmente al modelo. Un tercer argumento es que toda tentativa de reemplazar el principio de racionalidad por otro conduce a una arbitrariedad total en la construcción de nuestros modelos. Y finalmente, no debemos perder de vista que no podemos contrastar una teoría más que en bloque, y que la contrastación consiste en encontrar la mejor entre dos teorías que pueden tener muchos elementos comunes; ahora bien, la mayor parte de las teorías tienen en común el principio de adaptaciones de las acciones.

Sin embargo, ¿no ha dicho Churchill en The World Crisis, que las guerras no se ganan nunca, sino que solamente se pierden –es decir, que en realidad no son más que concursos de incompetencia? ¿Y esta observación nonos conduce a una categoría determinada de modelos de situaciones históricas tipo: una categoría de modelos que no estarían animados por el principio de racionalidad o de adaptación de nuestros actos, sino, por el contrario, por un principio de inadaptación?

En realidad, la frase de Churchill significa que la mayor parte de los jefes de guerra no están a la altura de su tarea, y no que sus actos no puedan ser considerados (por lo menos con un buen grado de aproximación) como adaptados a la situación tal y como la ven.

Para comprender sus actos (inadaptados) es necesario reconstruir una visión de la situación más amplia que laque poseen. Y mediante esta reconstrucción más amplia debemos poder discernir cómo y por qué la situación tal como la veían (con su experiencia limitada, sus objetivos timoratos o demasiado desmedidos, su imaginación pobre o demasiado activa) les ha conducido a obrar tal y como han hecho, es decir de una manera adaptada a su visión inadaptada de la estructura situacional. Churchill mismo utiliza este método de inter-análisis con gran éxito, por ejemplo en su minucioso análisis del fracaso sufrido por el equipo Auchinleck-Ritchie (volumen VI de La segunda guerra mundial).

Es interesante constatar que sacamos partido del principio de racionalidad, hasta el límite en que es posible, cada vez que tratamos de comprender un acto, incluso el acto de un loco. Nos esforzamos por comprender los actos de un loco, en la medida de lo posible, por medio de sus objetivos (que en realidad pueden provenir de una manía) y por la "información"en base a la cual actúa, es decir, por sus convicciones (que en realizad pueden ser obsesiones, en otras palabras, teorías falsas conservadas en un modo tan tenaz que llegan a ser prácticamente incorregibles). Explicando de esta forma los actos de un loco nos referimos a un conocimientos más amplio de la situación- problema, que engloba la visión más limitada de esta situación- problema, que posee>; y si comprendemos sus actos, quiere decir que vemos cómo están adaptados a su visión (su visión errónea y demente) de la situación- problema.

De esta manera podemos incluso tratar de explicar cómo ha podido llegar a tal visión errónea, cómo algunas experiencias han turbado su visión del mundo que era inicialmente correcta, y le han conducido a adoptar otra-y esta otra visión es la más racional que haya podido hacerse con la información de la que disponía. Podemos también intentar explicar por este camino cómo le ha sido necesario fijar irremediablemente su nueva visión de las cosas, y esto precisamente porque esa visión fracasaría en la práctica mediante observaciones empíricas contrarias, y que estas observaciones le dejarían, le parece, totalmente desprovista de toda interpretación del mundo que merodea; y esta es una posición que es preciso evitar a todo precio desde un punto de vista racional, puesto que entonces ninguna acción racional podría emprenderse.

Se ha dicho a menudo que Freíd había descubierto la irracionalidad humana; pero esto es una interpretación falsa, y además muy superficial. La teoría freudiana del origen normal de las neurosis se inserta perfectamente en nuestro esquema, es decir en un esquema de explicaciones construidas con ayuda de un modelo situacional al que se añade el principio de racionalidad. En efecto, Freíd explica una neurosis como una actitud adoptada en la primera infancia porque constituía la mejor salida disponible para escapar a una situación que el niño era incapaz de comprender y a la que no sabía hacer frente. De esta forma la adopción de una neurosis se convierte en un acto racional del niño –tan racional, por ejemplo, como el acto de un hombre adulto que, al echarse para atrás cuando se encuentra en peligro de ser atropellado por un coche, choca con un ciclista. Es un acto racional en el sentido que el niño ha elegido lo que le parecía imponerse inmediatamente, de forma evidente o tal vez constituirla menos mala, la menos intolerable de dos posibilidades existentes.

Del método freudiano en terapia diré solamente aquí que es todavía más racionalista que su método de diagnóstico o de explicación; en efecto, está fundado sobre la hipótesis de que a partir del momento en que un hombre comprende enteramente lo que le ha sucedido en su infancia, su neurosis va a desaparecer.

¿Pero si nos explicamos de esta forma todas las cosas en función del principio de racionalidad, no corre éste el riego de convertirse en tautológico? En absoluto; en efecto, una tautología es evidentemente verdadera, mientras que empleamos el principio de racionalidad simplemente como una buena aproximación de la realidad, reconociendo al mismo tiempo que no es verdadero.

Se dirá todavía: ¿en estas condiciones cuál es la distinción entre racionalidad e irracionalidad? ¿Entre salud mental y enfermedad mental? Esta pregunta es importante. La diferencia principal, me parece, depende de que las ideas de una persona en buena salud mental no son imposibles de corregir: una persona en buena salud muestra siempre una cierta disposición a revisar sus opiniones. Puede no hacerlo más que de mala gana, pero sin embargo es capaza de corregirlas bajo la presión de los acontecimientos, de opiniones sostenidas por otros, y de argumentos críticos.

Si sucede así, podemos decir que la mentalidad del hombre que tiene opiniones bien fijadas, del hombre "comprometido", está emparentada con la del loco. Puede suceder que todas las opiniones bien fijadas de nuestro hombre estén "adaptadas", en el sentido de que coinciden efectivamente con la mejor solución posible en el momento en que han sido concebidas. Pero en la medida en que está comprometido, no es racional: rechazará toda variación, toda revisión. Como no puede estar en posesión de la verdad exacta (nadie lo está),llegará hasta negarse a corregir con un espíritu racional incluso las opiniones cuya falsedad es evidente. Y se negará incluso cuando, durante su vida, la sociedad acepte la revisión de estas ideas.

Por esto, cuando los que glorifican el compromiso y la fe ciega se presentan bajo el nombre de irracionalistas (o post-racionalista), estoy de acuerdo con ellos. Son irracionalistas, incluso si son capaces de razonar. Porque se encuentran orgullosos de hacerse incapaces de romper su concha, de hacerse a sí mismos prisioneros de sus manías. Se privan espiritualmente de libertad, por un acto explicable (según los psiquiatras), en sentido de acto racionalmente comprensivo. Se puede comprender, por ejemplo, como un acto cometido por temor –temor de ser forzado por la crítica a abandonar una idea a la que se agarran porque constituye (o porque creen que constituye) la base de toda su vida. (El "compromiso libre" y el fanatismo –que, como se sabe, puede aproximarse a la locura- están ligados de la forma más peligrosa.)

Resumiendo: es necesario distinguir entre la racionalidad como actitud personal (de la cual, normalmente, todos los hombres sanos de espíritu son capaces) y el principio de racionalidad. La racionalidad como actitud personal consiste en la disposición para corregir nuestras ideas. En su forma más desarrollada, intelectualmente, es una disposición para examinar nuestras ideas con espíritu crítico, y para revisarlas a luz de una discusión crítica con otro. El "principio de racionalidad" por su parte, no tiene nada que ver con la hipótesis según la cual los hombres son racionales en este sentido y adoptan siempre una actitud racional. Constituye en realidad un principio mínimo (porque supone simplemente la adaptación de nuestros actos a nuestras situaciones-problema tal como las vemos), que anima casi todos nuestros modelos situacionales explicativos y que, aunque sepamos que no es verdadero, consideramos con cierta razón como buena aproximación. La adopción de este principio reduce considerablemente el carácter arbitrario de nuestros modelos; un carácter arbitrario que llegaría a convertirse en una verdadera actitud caprichosa si intentamos construir los modelos prescindiendo de él.

Karl Popper